יום ראשון, 27 בדצמבר 2015

סיפורי האישה בתיבה: הגוף הנשי והמרחב האישי






בפולקלור האנגלי ידוע הסיפור על זוג צעיר ומאוהב העורך מסיבת נישואין בחצר ביתם של ההורים. במהלך החתונה משחקים הנוכחים במשחק המחבואים האהוב מאוד על הכלה. כשהחתן הוא "המחפש". הכלה רצה לעליית הגג של הבית, נכנסת לתוך תיבה שנמצאת שם אך ננעלת בתוכה בטעות. החתן והאורחים מחפשים אחריה שעות אך לשווא, ובסופו של דבר מבין החתן שאהובתו מתחרטת על הנישואין וברחה. החתן מחליט להמשיך בחייו. שנים לאחר מכן מסדרים את עליית הגג ומוצאים בתוך אותה שידה שלד לבוש בשמלת כלה מתפוררת.
סיפור זה מציג סיטואציה בה הכלה אמנם מיועדת לחתן, אך הזוגיות שלהם מעולם לא מגיעה לכדי מימוש. כאן עולות כמה שאלות: מהי המשמעות של משחק מחבואים במהלך חתונה? האם המשחק נועד לבחון את כישוריו של החתן באיתור כלה? האם המחבוא המוצלח מדי של הכלה מבטא בעצם את הפחד שלה מפני מימוש הנישואין? האם בלא מודע שלה היא ביקשה להינעל בתוך התיבה?
אגדה זו מוזכרת כבר בשיר חג המולד משנת 1830 בשם "The Mistletoe Bough" מאת תומס היינס ביילי  (Thomas Haynes Bayly). שיר זה מבוסס על השיר "Ginevra" שנכתב על ידי המשורר האנגלי סמואל רוג'רס (Samuel Rogers) בשנת 1822. ראו:
*
במסורת הסיפור האיטלקי מצוי סיפור על השטן המתחפש לגבר נאה ועשיר ומחזר אחר שלוש אחיות. הוא נושא לאישה את הבכורה ומביא אותה אל ביתו. הבית נוח ומפואר מאוד והיא יכולה לעשות בו ככל העולה על רוחה, אך נאסר עליה להיכנס לחדר אחד ואף לא לפתוח את דלתו. הכלה, כמובן, לא עומדת בפיתוי, ובהזדמנות הראשונה שהיא לבד היא פותחת את דלת החדר ומגלה שבוערת שם אש הגיהנום. האש כל כך חמה שזר הפרחים שהיא עונדת על שמלתה נחרך וכך מגלה בעלה שהיא הפרה את הבטחתה, מעלה באמונו וגילתה את זהותו האמיתית, וכעונש זורק אותה פנימה אל תוך החדר האסור. הוא מספר למשפחתה שהיא עזבה אותו ונושא לאישה את האחות האמצעית אך האירועים חוזרים על עצמם. האחות הצעירה שמגיעה אל ביתו כבר היתה חשדנית יותר. לפני פתיחת דלת החדר האסור היא מניחה את הפרחים שלה בצד בתוך מיכל מים וכך הם נשמרים רעננים ובעלה השטן לא מגלה ששיקרה לו. בתוך החדר האסור היא מגלה את שתי אחיותיה הנעלמות. היא מחלצת אותן מן החדר ומחביאה אותן כל אחת בתורה בתוך תיבה. לאחר מכן היא מבקשת מבעלה שישא את התיבה לבית הוריה אך נאסר עליו להציץ לתוכה או לעצור בדרך. משהוא מנסה לעצור נוזפת בו האחות מתוך התיבה אך הוא לא מבין מה קורה וחושב שלאשתו השלישית יש כוחות על טבעיים. אחרי שני הסבבים הראשונים היא עצמה נכנסת לתוך תיבה אותה הוא נושא לבית ההורים, ובמקומה היא מציבה בובה במרפסת הבית. משחוזר הבעל השטן לארמונו הוא סבור שהיא ממתינה לו שם, אך בעצם מגלה שהכלה הצעירה ושתי אחיותיה נעלמו מן הבית. הוא רץ לבית הוריהן של כלותיו ורואה מרחוק את שלוש האחיות יושבות בשלווה על מרפסת הבית וצוחקות לו.
בסיפור זה הופכת התיבה למקום מסתור והגנה עבור האישה הנזקקת. באמצעות התיבה מגיעות כל הנשים אל המקום המגן עליהן. התיבה הופכת כאן לאמצעי רמייה המופנה כלפי גבר המבקש להתנכל לאישה המוסתרת בתוכה.
*
בסיפורים הללו, שהם ספק סיפורים מבדרים וספק סיפורי אימה, התיבה מממשת את הניגוד בין חירות לבין שעבוד, בין בחירה לבין כפייה, ובין המרחב הפרטי למרחב הציבורי. התיבה היא מרחב שהוא לא-מרחב מפני שהיא מנתקת את הכלוא מתקשורת עם העולם. הכניסה לתוך תיבה מייצגת התמסרות או כניעה למצב של אי-היות (non-being) זמני.
הפסיכואנליזה בראשית דרכה הכירה בעיקרון המכיל והמוכל של הגוף הנשי. לפי פרויד התיבה מייצגת את הגוף הנשי, וליתר דיוק איבר המין הנשי, יחד עם עוד גופים מכילים: מזוודה, סירה, בור ומערה. אצל יונג תכונת ההכלה של היסוד הנשי שבנפש היא בסיס לטרנספורמציה ולצמיחה. ואילו לפי אריך נוימן "האם הגדולה" מזוהה עם מיכל בהיותה הכלי הגדול היוצר תודעה, משמע חיים.
בהקשר זה נוכל לציין את טיעונה של סימון דה בובואר אודות הפנטסיה הגברית האולטימטיבית הרואה באישה נכס ולכן גופה חייב להתאפיין בהיעדר תנועה ובסבילות של אובייקט. היא מנתחת את המגבלות על חופש התנועה של האישה ואת היחס של הפטריארכיה לדם הווסת, לבתולין ולמיניות הנשית כיחס המבקש לבטל את זיקתו של הגוף הנשי לעולם ואת הספונטניות והאקראיות הגלומה בטבע. הגוף הנשי נתון בשבי מפני שהוא נתפש כאובייקט שאל לו להשתנות – וכך ישאר לנצח בגדר אידיאה של שלמות.  
על אף הפרויקט הפמיניסטי, המנסה להרחיב את הקיום הנשי אל מעבר ל"גוף" ולבטל את הניגוד גוף-נפש כדי להחזיר את האישה אל השיח התרבותי והחברתי, האגדות שלעיל מייצגות כמה מהאופנים שבהם התרבות ממשטרת ומקבעת את הגוף הנשי כאובייקט הנתון לשליטתו של גורם חיצוני (אבא, בעל) – ולפיכך גם מייצרת תודעה נפשית של נכונות להקרבה וצייתנות השומרת על הסדר החברתי הקיים.
*
במדרש בראשית רבה מושמות שתי נשים בתוך תיבות: תחילה מחביא אברהם את שרה בתוך תיבה כדי שהמוכסים המצרים לא יגלו אותה. סיפור דומה מסופר גם אודות יעקב המסתיר את בתו דינה בתוך תיבה כשהוא עובר במעבר היבוק מפני עשיו.
בניגוד למסורות הבינלאומיות, אשר מביעות את האיום המגדרי של כל גבר על כל אישה, האגדה היהודית מתייחדת בכך שבשני המקרים מוכנסת האישה לתוך תיבה לא רק כדי להגן עליה מפני גבר, אלא במיוחד כדי להגן עליה מפני גבר זר, גבר שהוא לא בן אותה דת ובן אותה תרבות.
האגדות הללו מבטאות חרדה מפני עימות מיני בין אישה עבריה לבין גבר נכרי. הופעת התיבה בסיפורים הללו מביעה את החשש העמוק מפני השתלטות של הגבר על גופה של אישה יהודייה, ובכך האישה המוסתרת אינה מוצגת כמקרה פרטי גרידא אלא הופכת להיות סמל מייצג לעימות לאומי ולא רק מגדרי.
*
להמשך קריאה:
ורד טוהר, "גופך הוא מבצרו: מיתוסים ואגדות על נשים בתוך תיבות ונשים בתוך חומות", דברים 8 (2015), עמ' 57 – 70.





יום ראשון, 29 בנובמבר 2015

מחשבות על 'שואה שלנו' מאת אמיר גוטפרוינד





שואה שלנו (2000) הוא רומן מצוין אך לא בזה ייחודו. ייחודו בכך שהוא ספר חשוב המטפל בנושא השואה בתעוזה יוצאת דופן.  
אמיר חי לכאורה חיים ישראליים צבריים נורמליים, אך בתוך הנורמליות הזו מקננת אצלו מילדותו אובססיה לשואה. הוא ניזון אמנם מאמנם שברי מידע ורמזים שהוא מלקט מהניצולים סביבו, אך אמיר מחפש את כל התמונה על כל צדדיה – את הידיעה המוחלטת:
"היינו צריכים להגיע לגיל כדי לשמוע דברים. להגיע לגיל היתה תכלית, משימה. כל שנה סיפרו לנו סיפורים על מה שהיה במלחמה. כל שנה, במינון הזוועה המתאים. כדי לעלות בסולם הזוועות היינו צריכים להמתין, להתאפק, להגיע לגיל."
באמצעות המסע שעורך אמיר, גיבור הספר, בין העבר להווה הלוך ושוב וחוזר חלילה וסביב המסע הזה, טובע גוטפרוינד ברומן את המונח "המפץ הגדול", המגיח מאותו שדה סמנטי שממנו שאובה ה"פלנטה האחרת" שטבע לפניו ק. צטניק, אך שונה ממנו שוני רב:
"אי-שם בתחילת הזמן, בשנת 1939, אירע המפץ הגדול, ופירוריו הנראים לעינינו יובנו רק אם נרד לחקרו של רגע המפץ".
גוטפרוינד מתנגד לתפישת ה"פלנטה האחרת". הוא טוען במפורש: כולנו היינו שם וכולנו יכולים לחזור לשם. לכן "מפץ גדול" אינו מבטא מקום אחר וזמן אחר ואופני קיום אחרים, אלא בדיוק את ההפך: כאן ועכשיו חלה השתברות של החוקים הקיימים וזה משהו שיכול לקרות שוב כל יום:
"שנת 39 דומה לשנים שאני חי בהן".
מתוך שורה של מצבים אנושיים קטנים נפרשת בפני הקורא התמונה הגדולה: הזמנה אל עולמם של צאצאי הניצולים במדינת ישראל. עולמם הוא עולם סגור, שאין אליו ניסה ואין ממנו גם לא יציאה, כשם שעולמם של הניצולים הוא סגור ומסוגר. שומר הסף הקפדני ביותר של הסודות מהעבר בחייו של אמיר הוא סבא יוסף:
"בשכונה היה אפשר לשאול המון שאלות – גרו שם אנשים עם תשובות. אבל סבא יוסף אסר על אנשים לדבר – לא לבלבל את המוח עם דברים שכבר לא חשובים. האמין שהשואה אינה עסק לילדים, ואת הדעה הזו השליט כרודן".
מלאכת השחזור המסובכת שאמיר ואפי חברתו הטובה לקחו על עצמם כילדים, מלאכת איסוף הסודות, ממלאת, כמדומה, את כל עולמם:
"הסיפורים מסובכים, הזמן לא הולך ישר. אבל אנו מיומנים, כבר יודעים, הזמן צועד ישר רק לאלה שישנים בלילות".
הילדים מנסים לברר פרטים אצל כל מי שאפשר. לסבא יוסף, למשל, חייבים לפנות בדרך רציונלית:
"סבא יוסף, כל אחד בכתה צריך שיספרו לו על השואה, ונכין חיבור. כולם כבר הכינו.
כולם?
כולם.
גם יוסי, הילד של אברהם בוסקילה?
סבא יוסף הכיר את שמות כל ילדי הכיתות, ושמות הוריהם, כי הציץ ברשימות פעם אחת.
רגע מבוכה.
ואחרי זה, בלי להניד עפעף:
המורה אמרה שאפשר להכין בזוגות, ויוסי בוסקילה עשה עם דורית השמנה, שאבא שלה היה בשואה.
ואתם שניכם בכלל לא באותה כיתה! הביך שוב סבא יוסף.
אנחנו מכפילים את סכום ההימור:
בשביל זה אנחנו צריכים שני סיפורים!
וזוכים.
אבל סבא יוסף מגרר לנו סיפורים מן הקליפה החיצונית, אין אפילו רמז לחום הבוער של הליבה".
לעומת זאת, כדי לשמוע סיפורי זוועה מהשכן לברטוב על מיידנק, היו צריכים אפי ואמיר לגנוב מפייגה החולה כדורי פורמציל בשביל לברטוב ההיפוכונדר, לאחר שהרופא לא הסכים לרשום לו יותר כדורים. החיפוש של השנים מעוצב תמיד בלשון רבים:
"כל מה שידענו היה מנוקב, מחורר, מלא הפסקות. סיפורים חסרי רצף, דפים תלושים, סיפור ועוד סיפור ועוד סיפור, אבל בין ארוע לארוע – תהום [... ] יצרנו צורה. הקמנו עולם ערבובי של שואה, עולם שריר, שבו השואה היא תחום גיאוגרפי, מחוז שיש לו רשות דואר והיסטוריה כתובה. מה שידענו על המשפחה, על הזקנים בשכונה, מצא מקומו, קיבל נתינות ונחלה. זה לא היה מחקר מסודר, זו היתה קבצנות. לא, זה היה מסע ציד".
התוצאות הן כולן פרי דמיון:
"לא חזיונות עיניים – לא ראינו – אלא חזיונות פנימיים, מושגים שנבחשו בתוך מה שידענו, בתוך מה שניחשנו, בתוך מה שאסור היה לגלות".
הצורך לדעת עוד ועוד הופך אינטנסיבי:
"לפני שהילדות תעזוב, היינו חייבים להספיק. לברר – מה קרה לזהב של פינקלשטיין? להבין – את הדברים החשובים. לגלות – כל מיני דברים... ובשביל זה היינו חייבים להישאר ילדים. לחקור. שקיות התה, המזרן, הזהב החבוי – הכל התחבר לתמונה סתומה של ארץ מתחננת להיחקר".
בסופו של דבר, אמיר מצליח לגלות את פרטי הפרטים כשהוא כבר בוגר. קבלת כל הסיפור, כפי שהוא, ללא כחל וסרק, כבר איננה מסבה לו את העונג שהסבה לו החקירה שהעסיקה אותו בכל שנות ילדותו. בשלב מסוים אומר אמיר כשהוא עובר במשפט אחד מלשון רבים ללשון יחיד והמעבר הזה מסמן למעשה את קץ ילדותו:
לא הרגשנו איך הגענו לגיל. אבא החל מדבר אתי".
כשם שחייו של אמיר משתרגים להם בין עבר להווה, כך שלובים בספר סיפורי עדויות הניצולים. הסיפורים הללו, שהם קשים ביותר, מובאים על דרך ההומור. הפואטיקה ההומוריסטית כביכול של גוטפרוינד מספקת דרך התמודדות אלטרנטיבית עם הזוועה, אם תרצו - כסימפטום של בריאות נפשית. וההעזה להשתמש בהומור שחור בנושא שהיה טאבו בתרבות הישראלית עד לפני עשרים שנה מתחברת למעגל הפוסט-מודרני בו נע הספר.
כשסבא יוסף מספר על מסעו בין שנים-עשר מחנות ריכוז, גטאות ומחנות השמדה ומעורר פליאה ותדהמה בקרב השומעים, מעירה אפי בציניות האופיינית לה:
"הוא לא נקלט חברתית בבוכנוואלד, אז העבירו אותו לגרוסרוזן".
וכך גם צופים הילדים, משועשעים, בויכוחים בין הניצולים מי סבל יותר והכל בעברית משובשת ובלהט יצרים:
"לכם סלקציה נורא? אצלכם לקחו אחד משלוש? עשר שעות ערומים להיות בשלג באפפלפלאץ? נו, פינוק. אצלנו, נגד גרמנים במונטה-קאסינו, הלוואי אחד משלוש, ושתי לילות ושתי ימים, מי נח קצת מת, קדימה, לזוז, אין הפסקה. נו, צרות היו לכם"
אסונותיהם האישיים של הניצולים כל-כך קשים שהמילים משטחות אותם, המציאות שחוו האנשים בלתי נתפשת והציניות של אפי מעוררת אמנם חיוך אך בד בבד מזעזעת :
"שמה היה הילדה גולדברג, אבל כיוון שנאמר עליה שהיא לבדה נשארה מכל יהודי העיירה שלה, קבעה אפי את שמה, קהילת לינוב. בדלת מתחת גרה קהילת סארקוב, מקרה דומה... וכל בוקר, בתשע בדיוק, שתי דלתות ירוקות נפתחות. קהילת לינוב וקהילת סארקוב יורדות לקנות ירקות אצל סמי".
גוטפרוינד עורך בספרו מהלך נועז נוסף. הוא נוטל לעצמו את הרשות לכתוב על הסיטואציה של השואה על המורכבויות הקיימות בה: גם שם, כמו אצלנו, כמו היום, יש טובים ורעים, חזקים וחלשים. כך שהתמונה המתקבלת איננה פשטנית, אלא היא מרובת גוונים ומרובת פנים. עד כדי כך שמותר לקורא היהודי-ישראלי לדעת שגם בצד השני, אצל הגרמנים, גבתה האידיאולוגיה הנאצית קורבנות. בשני הצדדים נקלעו אנשים לתוך מלחמה שחלקם לא הבין מה הוא עושה שם וחלקם המשיך לעשות הכל כדי לשרוד, ובשני הצדדים היה צורך לשרוד את המלחמה.
תפישה זו מגולמת בדמותו הבדויה של הד"ר הגרמני האנס אודרמאן מפרנקפורט, מומחה ליתמות. המפגש הראשון בין אמיר להאנס מתרחש כשהחוקר מגיע להתגורר בדירתו של סבא יוסף בזמן מלחמת המפרץ הראשונה. רק בביקורו השני של הדוקטור בישראל, מתברר שאביו היה ילד של פרויקט הלבנסבורן הנאצי ומכאן משיכתו גם לנושא היתמות וגם לשואת העם היהודי. ההתוודעות לביוגרפיה של האנס אודרבורן מביאה את אמיר לידי עימות עם כל האמיתות כביכול אליהן הורגל מילדות ולשבור את תמונת הילדות הדו-קוטבית הנאיבית שעוצבה אצל כולנו:
"אני מביט בהאנס אודרמאן. מבין מה תפקידו. מיום שראיתי אותו, מה היה תפקידו – הוא השיקוף שלי. זהו. יותר לא אוכל לומר אנחנו ו הם... כל הקווים ביני לבינו משתקפים, מתחברים, אי אפשר להפריד. מיום שנתתי לו לסחוב את המזוודות שלו, היה ידוע – הוא נועד לסיים את החיפוש שלי. להראות לי שהכל יותר מסובך ממסובך".
תפישה זו, העולה מתוך הספר, בעייתית ויכולה להיות מקוממת. וכאן לדעתי ההעזה הגדולה של גוטפרוינד. זוהי המציאות הפוסט-מודרנית בה אנו חיים ואליה ומתוכה הרומן נולד. כאן ייחודו, כאן מצוינותו ובזה חשיבותו. שואה שלנו מזמין את הקורא לשיח משותף, שואל שאלות קשות, מתעמת ומתווכח עם הבטן הרכה של החברה הישראלית ושל העם היהודי.
דוקטור אודרמאן הוא הוא ה – other man אשר מאלץ את אמיר היהודי הצבר לפגוש את הזר, האחר, ולהתמודד אתו. גן העדן האבוד של הילדות, הצבוע בצבעי שחור ולבן מתערער אל מול עובדות החיים וקריאה חתרנית של הרומאן תחשוף את העצב העדין בו מפסיקה התודעה לבטא את הקורבן הנצחי ומתחילה להזדהות עם התוקפן.
הנימה הפוסט מודרנית טמונה אף בכותרת הספר – שואה שלנו – לא "שלהם" אלא "שלנו" כאן ועכשיו, בהווה, השואה היא חלק בלתי נפרד מאתנו, כשהספר מכניס את עצמו ואת קוראיו לקבוצה אחת, יש גם לנו "קניין" על השואה, ולא רק להם - לניצולים.
מעבר לכך, השואה היא שלנו כי היא חיה ונושמת פה, ממש לידנו, רק צריך להקשיב ולהתבונן. השואה נמצאת כאן ועכשיו בתודעת הניצולים: השקט השורר בשכונה בשעת בין-ערביים היא שעת ספירת האסירים, נקישת ילדות בדלת בבקשה לתרומה לאגודה למלחמה בסרטן שנשמעת לשכנה כמו נקישת הגסטאפו, ונצנוץ כובע המצחייה של הדוור אשר מעביר בשכנים תמיד רעד של זיכרון ישן.
מצד שני, השואה היא לא אירוע חד-פעמי גם בתודעתו של המספר. השואה מצויה כאן ועכשיו גם בהווה שלו:
"שנת 39 היא השנה שאני חי בה, מדי שנה. כל שנה אפשר שהיא 39. הכל סביבי כה דמוקרטי, תבוני... לפעמים אני יודע, לו היה קם כאן משטר טוטליטרי, משמיד מיעוטים, רק הזמן ומעט פרכוסי מוסר היו מעכבים את גלגולו היהודי של הרייך. זה היה קם גם כאן, כן... אני מזהה סביבי את הטיפוסים שיבנו את השלטון החדש. כולם כבר כאן – מלך השוק השחור, משתף הפעולה, המלשין שעיניו פעורות בפחד. ראש המשטרה, החיילים הנאמנים, המוציאים פקודות לפועל. הם פה, הם חיים ומתרבים... אני מגדל את יריב שלי להיות חזק, לדעת לסבול, להחזיק מעמד. ענת מוציאה לו גרעינים מן העגבנייה. אני מתרגז, גם היא. - יריב של שנינו. את החצי שלך תגדל בבוכנוואלד, את שלי אני שולחת לגן מירה!".
שיאו של הרומאן מצוי בנקודה בה מבין המספר, כשהוא כבר בוגר ואבא לבן, מה הכי מפחיד אותו בסיטואציה של השואה: לא הסדיסטים והפסיכופטים, שהמלחמה נתנה להם כר פעולה לא מוגבל ללא דין וללא דיין, אלא דווקא האנשים ה"נורמלים", ממלאי הפקודות:
"אני פוחד מאלה שלא נפגם טוהר מידותיהם. האנשים שלא שנאו יהודים. האנשים שרק עשו את מלאכתם. האנשים שאני לא מבין. אלה שאין לי מושג מניין יבואו".
בנימה זו גם מסתיים הרומאן. המספר עומד פנים אל פנים מול הירש המשוגע, שתמיד נהג לזעוק: "רק קדושים הלכו בגאזים?" ולהפחיד את הילדים בשיטוטיו בחורשה, אולם המספר היה זקוק לשלושים שנה של "מחקר", לעדויות הניצולים, לגילוי הטראומתי שסבה של אשתו היה מן הנוראים שבמשתפי הפעולה עם הנאצים ולדמותו של האנס אודרמן מפרנקפורט כדי להבין סוף סוף על מה זעק הירש כל השנים:
"ולא נותר להירש אלא לחשוף בדייקנות ובאימה, בלית ברירה, את גזר הדין הסופי, המוחלט, מסקנה של חיים שלמים, חתומה בלי ערעור – הכל, השואה, היתה מקרה רגיל. אנשים רגילים עשו אותה ואנשים רגילים היו הקורבנות. ואני עונה לו בעיני, כן".
הניצולים וצאצאיהם ממשיכים לשאת את משא השואה בתוך נפשם, כמעין ירושה ייחודית, מין סוג של קניין רוחני -  כמו זה הקיים בהגדה של פסח: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" או התפישה בשירה של נעמי שמר על צאצאיו של יצחק אשר נולדים ומאכלת בלבם גם אם הם עצמם לא חוו פיסית את מעמד העקדה.
השואה היא עובדה היסטורית, לא משהו שאפשר להילחם בו או להתקומם כנגדו. לא רק משהו שצריך להנציח אותו, כי השואה אינה לא אירוע שניתן בכלל לשכוח. השואה צרובה בנו. אנחנו צריכים להיזהר שלא תקרה לנו שוב אבל אנחנו צריכים גם להיזהר מעצמנו כי הרוע קיים בתוכנו. בשואה, כמו בכל אירוע, יש טובים ורעים בשני הצדדים, גם אם לא תמיד הצדק נעשה עם כולם. בסופו של דבר, כולנו צריכים ללמוד לחיות עם השואה שלנו.



יום ראשון, 15 בנובמבר 2015

ילתא: פמיניסטית זועמת בין שני גברים





הסיפור הבא מצוי במקור בבבלי, ברכות נ"א ע"ב בארמית:

עֻלָּא הִזְדַּמֵּן לְבֵית רַב נַחֲמָן, אָכַל פַּת וּבֵרַךְ בִּרְכַּת הַמָּזוֹן.
נָתַן לוֹ כּוֹס שֶׁל בְּרָכָה לְרַב נַחֲמָן.
אָמַר לוֹ רַב נַחֲמָן: יְשַׁגֵּר מַר כּוֹס שֶׁל בְּרָכָה לְיַלְתָּא.
אָמַר לוֹ: כָּךְ אָמַר רַ' יוֹחָנָן: אֵין פְּרִי בִּטְנָהּ שֶׁל אִשָּׁה מִתְבָּרֵךְ אֶלָּא מִפְּרִי בִּטְנוֹ שֶׁל אִישׁ,
שֶׁנֶּאֱמַר: "וּבֵרַךְ פְּרִי בִטְנְךָ" "פְּרִי בִּטְנָהּ" לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא "פְּרִי בִטְנְךָ".
בְּתוֹךְ כָּךְ שָׁמְעָה יַלְתָּא, עָמְדָה בְּכַעַס וְנִכְנְסָה לְבֵית הַיַּיִן וְשָׁבְרָה אַרְבַּע מֵאוֹת חָבִיּוֹת שֶׁל יַיִן.
אָמַר לוֹ רַב נַחֲמָן: יְשַׁגֵּר לָהּ מַר כּוֹס אַחֵר.
שָׁלַח לָהּ: כָּל אוֹתוֹ יַיִן כּוֹס שֶׁל בְּרָכָה הוּא.
שָׁלְחָה לוֹ: דִּבּוּרֵיהֶם שֶׁל הָרוֹכְלִים הֵם כְּמוֹ כִּנִּים מִסְּמַרְטוּטִים.

מתוך: ספר האגדה, אוצר אגדות חז"ל, גרסת הרשת הרשת.

עולא, שהיה נע ונד בין ארץ ישראל לבין בבל, מגיע לביתם של בני הזוג רב נחמן וילתא ושם מתכבד בברכת המזון. הוא מסרב לאפשר גם לילתא לברך, וזו נכנסת בזעמה לבית היין ושוברת ארבע מאות (!) חביות של יין. בעוד בעלה מנסה לפייסה ולשכנע את עולא לאפשר לה לברך, עומד עולא בסירובו. בתגובה מקללת אותו ילתא בפתגם עממי: "דיבוריהם של רוכלים כמו כינים מסמרטוטים" – ברומזה לאורח חייו ולכך שהוא עובר בין בית לבית כפי שכינים עוברות בין סמרטוטים.
כמה עניינים משכו את לבי בסיפור הזה מלכתחילה.
הראשון, באשר למערכת היחסים בין רב נחמן לבין ילתא. רב נחמן נוהג בה כשווה בין שווים אך השאלה היא אם הוא עושה זאת מפני שזוהי תפישת עולמו או מפני שהוא חושש מהתפרצויות הזעם של אשתו? האם היו תקדימים להתנהגותה?
השני, האם היה רב נחמן עשיר עד כדי כך שהחזיק ארבע מאות חביות יין (או יותר) בביתו? ומדוע אינו מנסה לעצור בעד ילתא, בכל זאת, לוקח הרבה זמן לשבור ארבע מאות חביות. ומדוע אינו מגיב לנזק הכלכלי שהסבה? אגב, כאן אנחנו יודעים ממקורות אחרים שהם היו מאוד עשירים.
השלישי, מה ניתן ללמוד מן השפה הגסה בה משתמשת ילתא כלפי עולא בסוף הסיפור? האם אישה למדנית בתקופת חז"ל – כפי שמצטיירת ילתא בשאיפתה לברך על היין - היתה מרשה לעצמה לפנות לאדם באופן כה וולגרי?
הסיפור בנוי כך שסופו מתכתב עם ראשיתו. מי ששברה חביות גם קיללה. וכך הופכת הדרישה הפמיניסטית לשיוויון לנלעגת, והסיפור מאושש מחדש את חוסר האמון הניתן באישה מלכתחילה.
עולא מייצג בסיפור את הצד השמרני של החברה. אולם בסופו של עניין עמדתו זוכה לחיזוק באמצעות הסיפור הזה. וכך מצטרפת אגדה זו לשורה של סיפורים לכל אורך הספרות המערבית, אשר מציגים נשים היסטריות, קפריזיות, עצבניות, וחסרות שליטה עצמית.
*
פינת הפילוסוף:
"הצורך במפגש בין שני העולמות – עולם התרבות ו"עולם השדים" – מתרחש בנפש האדם, והצרכים המנוגדים השרויים בקונפליקט מתמיד, מובנים בנפש האדם והם חלק ממנה ושייכים לטבעו של האדם ולעצם קיומו" (ניצה אברבנל)

*
לקריאה נוספת:
אדמיאל קוסמן, "כוס של עלבון וכעס: ילתא כ'פמיניסטית' קדומה בתלמוד", בתוך: מסכת נשים, ירושלים 2007.


יום שלישי, 10 בנובמבר 2015

הנמלה והצרצר: התנגשות קטלנית




המשל המפורסם על הנמלה והצרצר הוא סיפור על שני עולמות מתנגשים. שתי תפישות עולם שאין להן מקום יחד באותה מציאות. מפגש בין נמלה חרוצה לצרצר משורר מסתיים במותו הטראגי של הצרצר.
הסיפור נרמז כבר בתנ"ך בפסוקים הבאים: "לֵךְ-אֶל-נְמָלָה עָצֵל; רְאֵה דְרָכֶיהָ וַחֲכָם. אֲשֶׁר אֵין-לָהּ קָצִין שֹׁטֵר וּמֹשֵׁל. תָּכִין בַּקַּיִץ לַחְמָהּ; אָגְרָה בַקָּצִיר, מַאֲכָלָהּ. עַד-מָתַי עָצֵל תִּשְׁכָּב; מָתַי, תָּקוּם מִשְּׁנָתֶךָ. מְעַט שֵׁנוֹת, מְעַט תְּנוּמוֹת; מְעַט, חִבֻּק יָדַיִם לִשְׁכָּב. וּבָא-כִמְהַלֵּךְ רֵאשֶׁךָ; וּמַחְסֹרְךָ, כְּאִישׁ מָגֵן." (משלי ו 6 – 11).
דברי התוכחה של המקרא התגבשו לכדי עלילה סיפורית והתפרסמו בזכות הגרסה המפורסמת של איסופוס היווני בן המאה הששית לפנה"ס, הכתובה בצורת משל בעלי חיים, והעיבודים הספרותיים הרבים להם הוא זכה מאז ועד היום.
הנה הנוסח הקלאסי של יל"ג, הלא הוא יהודה לייב גורדון (1830 – 1892) וראה אור בספרו המפורסם 'משלי יהודה' (1859). זוהי אחת היצירות המפורסמות של תקופת ההשכלה, אשר היוותה חומר קריאה לשוחרי הספרות היפה בעברית בזמנה ואף מאוחר יותר:

הַיֶּלֶק וְהַנְּמָלָה

עָבַר קָצִיר כָּלָהּ קַיִץ, –
הַיֶּלֶק טָמַן יָד בַּצַּלַּחַת,
וַיְשׁוֹרֵר וַיְזַמֵּר וַיִּרְוֶה נַחַת
וּלְפֹעַל בַּשָּׂדֶה לֹא הִטָּה שָׁכֶם
וּפִתְאֹם רָאָה כִּי בָנָה חַיִץ
כִּי טָח תָּפֵל
עַל קִיר נֹפֵל!
כִּי בָא הַסְּתָיו, הִגִּיעַ הַחֹרֶף,
וּבְחֹרָיו אֵין טֶרֶף
וּבְבֵיתוֹ לָחֶם.
וַיֵּלֶךְ מַר בֵּיתָה הַנְּמָלָה
הַמְּכִינָה בַּקַּיִץ מַאֲכָלָהּ.
וַיְחַנֶּן קוֹלוֹ וַיֹּאמֶר הַיֶּלֶק:
הָבִי, אֲחוֹתִי, לִי נַחֲלָה וָחֵלֶק
בִּמְגוּרַת הַדָּגָן אֲשֶׁר אָגָּרְתְּ;
נַהֲלִינִי בַּלֶּחֶם מֵאֲשֶׁר צָבָרְתְּ
עַד עֲבֹר הַסְּתָיו וִימֵי הַחשֶׁךְ,
וּבְבוֹא הָאָבִיב עֵת נָעֵמָה
אָז, חֵי נַפְשִׁי, לָךְ אֲשַׁלֵּמָה
נִשְׁיֵךְ זֶה עִם מַרְבִּית וָנֶשֶׁךְ,
נֶשֶׁךְ כֶּסֶף, נֶשֶׁךְ אֹכֶל.
אוּלָם הַנְּמָלָה
טוֹבַת-הַשֶּׂכֶל
פִּי הַיֶּלֶק שָׁאָלָה:
הַגִּידָה לִי, אָחִי, אֵיפֹה הָיִיתָ
בִּימֵי הַקַּיִץ? וּמֶה אָז עָשִׂיתָ?
– בִּימֵי הַזָּמִיר, אָז הִתְעַנַּגְתִּי,
כָּל הַיּוֹם שַׁרְתִּי, בַּדֶּשֶׁא שִׂחַקְתִּי,
לֹא זָכַרְתִּי הַסְּתָיו וִימֵי הַחֹרֶף! –
אִם בַּקַּיִץ שַׁרְתָּ לֹא יָגַעְתָּ,
בִּמְחוֹל הַמְּשַׂחֲקִים צֵא נָא עַתָּה! 
עָנְתָה הַנְּמָלָה וַתֵּפֶן לוֹ עֹרֶף.

(מתוך: פרויקט בן יהודה http://benyehuda.org/yalag/Ylg130.html )

מה משתמע מתוך עלילת הסיפור הזה? עומדת הנמלה העמלנית והצדקנית ומשלחת את הצרצר אל מוות ודאי בערבות החורף רק כדי ללמדו לקח. ומן הסתם מאחר שימות בקרוב ברעב ובקור, תיהנה אמנם הנמלה מהוכחת צידקתה אך למרבה הצער לא יהיה גורם חיצוני שיאושש אותה.
ברי לנו שתפישת העולם היהודית, המרבה כל כך להשתמש בסיפורי "צדקה תציל ממוות", מנסה לעודד את בעלי היכולת לתרום לנזקקים ככל הניתן ולא להטיף להם מוסר.
איסופוס לא היה יהודי מן הסתם ורבים ממשליו אינם עושים חסד עם דמויותיהם. המחבר המובלע לועג לעורב התמים ומאפשר לשועל לגנוב את נתח הגבינה שלו. הוא אף לועג לאריה החזק ומאפשר לעכבר הקטן לחלץ אותו מן הרשת בה נלכד ואף להינצל מן האריה. ועוד ועוד.
דומה שהערמומיות, הנבזות, הנוכלות, החנפנות – הן התכונות המאפשרות לגיבוריו של איסופוס "לנצח" – כנגד כל הסיכויים.
גם אם הנמשל (המובא בדרך כלל בסוף) מנסה לכוון את האדם למידות טובות, הרי שהמסר הסמוי העולה מתוך הסיפור עצמו הוא מסר של הישרדות בכל מחיר בעולם אכזרי.
הנה כי כן, הקונפורמיות של הנמלה הצדקנית מנצחת את האינדבידואליזם של הצרצר המשורר, ושוב קיבלנו הוכחה לכך שמשוררים הם תמיד רעבים...
*
פינת הפילוסוף:
"משום שנאמר, כמדומני, שגם משוררים וגם מספרים טועים טעות שאין למעלה ממנה, כשהם אומרים על בני האדם שרשעים רבים – מאושרים הם, וצדיקים – אומללים". (כתבי אפלטון)
*
לקריאה נוספת על התכונות הפואטיות של המשל:
ורסס שמואל, המשל והאלגוריה בספרות ההשכלה, ירושלים 1956.
פרנקל יונה, מדרש ואגדה, יחידה 6, תל-אביב 1993.
שטרן דוד, המשל במדרש, תל-אביב 1995.


יום שני, 19 באוקטובר 2015

הנסיכה על העדשה: הנס כריסטיאן אנדרסן כאקטיביסט חברתי






אין כמו מעשיות עממיות כדי להנכיח ולהנציח מעמדות חברתיים. אמנם בדרך כלל, בהתאם לחוקי הז'אנר, ניצל הגיבור מגורל של עוני ומצוקה ועולה לגדולה (כלכלית) בסוף הסיפור, במיוחד הדבר בולט באוסף המעשיות של האחים גרים – אך אין להתבלבל - הסיפור הוא תמיד בבחינת הגשמת הפנטסיה של המספר והקהל, ואם הפנטסיה היא התעשרות מיידית, הרי שניתן ללמוד מכך הרבה מאוד על מה קורה למי שלא מתעשר במציאות הממשית של החברה המספרת. ואם כדי להתעשר זקוק הגיבור למסייע פלאי (פיה טובה, חתול במגפיים, גמד לילה ועוד) – מה יהא על ההמונים שלא זכו לביקור מגשים משאלות? ההמונים הללו גורלם נחרץ להיוולד ולמות עניים מאוד (הנזל וגרטל נשלחים ליער מפני שאין אוכל בבית).

מעמדות חברתיים הם עובדה קיימת בחברה שמספרת כל כך הרבה סיפורים על מעמדות חברתיים. המעשיות הללו אפילו מצדיקות מעמדות חברתיים: ראו למשל את הדייג ואשתו אשר נענשים בחיי עוני מפני שהגזימו בדרישותיהם כלפי דג הזהב המופלא. והפוך: סינדרלה נישאת לנסיך וחיה חיי פאר ועושר מפני שהיתה טובת לב ונאמנה. ובמילים אחרות, אם אתם עניים זה קרוב לוודאי עונש על משהו, ואם אתם מתעשרים לפתע הרי שזה פרס על מידותיכם הטובות.

עד כאן באשר למעשיה העממית. אך במעשיה הספרותית או האומנותית, כפי שהיא מכונה לעיתים, ניכרים כבר ניצני הסקפטיות והאירוניה אשר עתידים לאפיין את כל הספרות המודרנית המערבית למן מחצית המאה התשע-עשרה ואילך. והמעשיות הספרותיות של הנס כריסטיאן אנדרסן הן סיפורים מן הסוג הזה.

ראו למשל את הסיפור "הנסיכה על העדשה", בתרגום הקלסי של דוד פרישמן:  


ויהי בימי קדם ובן-מלך היה בארץ אשר חשקה נפשׁו מאד לקחת לו בת-מלך לאשה, ואולם רק בת-מלך באמת מלדה ומבטן, אותה יקח ולא אחרת.  ויקם בן-המלך ויסע בארץ לארכה ולרחבה, ויבקש לו בת-מלך אשר כזאת ולא מצא, ויהי הוא מוצא תמיד מכשולים ומעצורים על דרכו.   הן בנות מלכים מצא לרֹב בכל אשר בא, ואולם מי יערב-לו למען ידע כי בת-מלך באמת לנגדו, והוא ראֹה ראָה תמיד ערות דבר.  אז שב אל ארצו ואל ביתו ויהי סר וזעף, כי ערגה וגם נכספה נפשו מאד לבת-מלך באמת.

ויהי הלילה, ורוח סערה גדולה ונוראה עברה על פני הארץ, ויהי קולות וברקים בשמים ומטר סוחף נתּך ארצה, ותּחרד כל נפש.   אז נשמע פתאם קול מתדפק על שער העיר, ויקם המלך הזקן וילך לפתוח.   ויהי כאשר נפתחו הדלתות, והנה בת-מלך עומדת לפני השער לבוא העירה.   ובת-המלך נוראה למראה מרֹב מטר ומרוח סועה.   גם שערותיה נזלו מים וגם שמלותיה נזלו מים, ויבֹאו המים וימלאו את נעליה אשר ברגליה ואחרי כן שטפו משם החוצה, והיא אומרת אשר בת-מלך היא באמת.

"רק מעט עוד וידענו אם אמת בפיה!" אמרה המלכה הזקנה בלבה, ואולם בשפתיה לא דבּרה דבר, ותקם ותבוא אל חדר-המִטות, ותקח את כל הכּרים ואת כל הכּסתות מתוך אחת המטות, ותּשם עדשה על פני קרקע המטה, ואחרי כן לקחה עשרים מרבדים ותשימן על העדשה, ואחרי כן לקחה עשרים מצעות רכּים המלאים נוצות ותשימן על המרבדים.

הנה זאת תורת המטה אשר עליה תשכב בת-המלך הלילה.

ויהי בבקר וישאלו את פיה אם ערבה לה שנתה.

"הוי מה עֻניתי בלילה!" ענתה בת המלך – "וכמעט אשר לא ראיתי שֵנה בעיני כל הלילה!  אלהים הוא היודע מה זה היה במטתי, ואני הנה שכבתי על דבר קשה מאד, עד אין בי מתם מכף רגל ועד ראש!  הוי מה נורא הדבר!"

אז ידעו כלם כי רק בת-מלך באמת לפניהם, אשר הכירה את העדשה מתחת לעשרים מרבדים ועשרים מצעוֹת רכּים המלאים נוצות.  אכן נפש מפֻנקה ומעֻנגה כזאת רק נפש בת-מלך באמת היא!

אז לקח אותה בן-המלך לאשה, כי עתה הפעם יָדע אשר נתן לו אלהים בת-מלך באמת, ואת העדשה הביאו אל בית האוצר, מקום שם שכיות החמדה אצורות, והיה אם לא לקח אותה איש משם, וראו אותה שם עיני כל בָּא עד היום הזה.

הנה זאת תורת מקרה אשר קרה ואשר היה באמת.


(אוחזר מתוך האתר "פרויקט בן יהודה". http://benyehuda.org/frischmann/andersen_07.html)


הסיפור הקצר הזה אוצר בתוכו את תמצית האירוניה של פשוטי העם כלפי משפחות המלוכה שלהם, ואירופה בימיו של אנדרסן היתה משופעת בכגון אלה.

האם באמת הנערה בת מלך? אם כן, מה עשתה בלילה באמצע סערה לבדה מחוץ לשער העיר? היכן פמלייתה? היכן ממלכתו של אביה? אם לא, כיצד ידעה להבחין שמשהו קשה מפריע את שנתה המעודנת?

האם באמת הגיעה הנערה לביתה של משפחת מלוכה? אם כן, היעלה על הדעת שהמלך הזקן יגש בעצמו בליל סערה ויפתח את דלתות העיר? היעלה על הדעת שהמלכה הזקנה תציע את מיטת האורחת במו ידיה? ואם לא, מיהם האנשים הללו?

ומדוע מבקש לו הנסיך בת מלך מבטן ומלידה לאישה, וכיצד יתכן שלא מצא אחת בכל מסעותיו?  האם מפני שכל מי שפגש במסעו קנה את תארי האצולה שלו או שהוא פשוט מתחזה?

והשאלה החשובה ביותר נוגעת למשפט האחרון של הסיפור: "הנה זאת תורת מקרה אשר קרה ואשר היה באמת". מדוע הזדקק המספר למשפט זה? האם הטלנו ספק באשר לאירועים המדווחים? האם עלינו להטיל בהם ספק והוא רומז לנו לכך?

בדומה לנושאי המעשיות שאספו האחים גרים, אנדרסן טרוד אף הוא ללא ספק בנושאי כלכלה וחברה. סיפורו "מוכרת הגפרורים הקטנה" מסתיים במותה של הילדה הענייה שניסתה לשווא למכור גפרורים בערב חג המולד. סיפורו "בגדי המלך החדשים" מגחיך את המלך הטיפש והתמים וחותר תחת סמכותו.

אנדרסן מעיז להעמיד מול קוראיו ראי ריאליסטי וציני והוא גם מוכן לוותר על אשליית הסוף הטוב כדי לייצר טיעון אקטיביסטי.

*

פינת הפילוסוף:

"מרבית הניסוחים השנונים מבוססים אמנם על המטאפורה, אבל גם על הטעיה מסוימת. שהרי הרבה יותר ברור לו לשומע שלמד דבר חדש, אם מה ששמע מנוגד לציפיותיו" (אריסטו)

*
לקריאה נוספת:



אופק אוריאל, "אגדות אנדרסן בלבושן העברי", ספרות ילדים ונוער ב' (1975/6), עמ' 18 - 24.

ארבל הדסה, "אנדרסן והאחים גרים – שני קטבי תפישת עולם", מעגלי קריאה 10-11 (1984), עמ' 23 - 38.
הדס ירדנה, "עיון חוזר באגדותיו של ה.כ. אנדרסן", ספרות ילדים ונוער ב' (1975/6), עמ' 25 - 28.
נשר חסידה, "ביקורת המלך, החברה והאדם בסיפורי אנדרסן", ספרות ילדים ונוער ג'-ד' (1979), עמ' 43 - 51.
רגב מנחם, "אנדרסן 'רק סופר לילדים'?", ספרות ילדים ונוער ס"ז (1991), עמ' 23 - 30.












 
 
 

יום רביעי, 14 באוקטובר 2015

חולשת הדעת וכוחו של היצר: הסיפור "ר' מאיר ואשת רעהו"




בספרו "ראשית" מעלה מאיר שלו טיעון מרתק באשר לעשרת הדיברות. שלו טוען שתשעת הדיברות הראשונים הם בבחינת ציפיות סבירות מכל אדם באשר הוא אדם: לכבד את ההורים, לא לרצוח, לא לגנוב – כל אלה דורשים אמנם מאמץ והתכוונות, אך ברמת העיקרון אין מניעה שרבים מאיתנו יהיו מסוגלים לחיות חיים שלמים ומלאים תוך כדי קיומם באופן מלא. הבעיה היא הדיבר העשירי: "לא תחמוד". כאן כבר נוצרת בעיה, מפני שאנחנו יכולים אולי לשלוט בהתנהגות שלנו, אך שליטה במחשבות היא דבר קשה מאוד, אם בכלל, וכי הדיבר העשירי הוא זה שהופך את כולנו לבלתי מושלמים. שלו טוען: הדיבר העשירי הוא זה המונע מכולנו לדעת שמילאנו באופן מלא ומוחלט את כל עשרת הדיברות, שכן כולנו חוטאים מידי פעם בהשתוקקות למה שיש לאנשים סביבנו ולנו אין.

לאור התובנה הזו, שהיא מאוד יפה בעיני, אציג בצורה מקוצרת את הסיפור "ר' מאיר ואשת רעהו":


*

עד כאן תחילת הסיפור שהועתק והודפס פעמים רבות. אלא שסיומו של הסיפור מעיד על שני ענפי עלילה המתקיימים זה לצד זה במסורת הסיפור היהודית במקביל:

ענף אחד של גרסאות, שמקורו בחיבור ידוע מאוד ושמו "מדרש עשרת הדברות" מסיים את הסיפור כך: הרב מתייעץ ומחליט שכדי לכפר על מעשיו יש להשאיר את ר' מאיר ביער כטרף לאריות. ר' מאיר מקבל עליו את הדין ומובא כפות ליער, אך במשך שני לילות מגיע אליו אריה ולא פוגע בו. בלילה השלישי נוגס הנמר מצלעו אך מותירו בחיים. אז קובע ראש הישיבה שחטאו של ר' מאיר כופר והוא רשאי לשוב לביתו. (להלן: "נוסח האריות")

ענף שני של גרסאות, שמקורו בחיבור ידוע מאוד גם כן ושמו "חיבור יפה מהישועה", מסיים את הסיפור כך: באותו לילה חולם ר' מאיר שאשת רעהו שיקרה וכי הם לא קיימו ביניהם יחסי מין. אז נודר ר' מאיר שלא לשוב עוד לבית חברו לעולם. (להלן: "נוסח החלום")

*

מהו פשר ההבדל בין שני הסיומים?

ראשית, הז'אנר של הסיפור משתנה. "נוסח האריות" הוא ארוך יותר, גולש אל הפנטסיה, ודמותו של ר' מאיר כבעל נס מועצמת שם לנוכח סצינת האריות שלא פגעו בו במשך שני לילות רצופים. לעומת זאת, ב"נוסח החלום" נשמרת עלילה קצרה יותר ונוטה לריאליזם, ודבר חפותו של ר' מאיר נמסר לו באופן קונבנציונלי (לנוכח העובדה שיש בחשיבה היהודית התייחסות אל חלומות כאל דוברי אמת). לפיכך ר' מאיר מוצג ב"נוסח החלום" כאדם שעמד על סף מעידה: אמנם השתכר והסיר בגדיו, אך הלכה למעשה לא נאף וכך שמר על כבודו וכבוד אשת רעהו.

שנית, מהות החטא משתנה. לפי "נוסח האריות" אכן חטא ר' מאיר, גם אם בשגגה. ואשת רעהו היא דוברת אמת. ר' מאיר חטא בניאוף עם אשת איש. איסור זה קיים בתורה והעונש עליו הוא מיתה: "ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת הנואף והנואפת" (ויקרא כ 10), וכן גם: "כי ימצא איש שוכב עם אשה בעולת בעל ומתו גם שניהם האיש השוכב עם האשה והאשה ובערת הרע מישראל" (דברים כב 22). הסיפור מבחין אמנם בין חטא בשוגג לבין חטא במזיד ולכן מאחר שר' מאיר חטא בשוגג, חטאו נמחל לו על ידי שמים. אף על פי כן יש מקום להענשה העצמית, על שום שלא נזהר במקום בו עליו היה להיזהר וחטאו נובע מתוך כך שלא עשה את כל המוטל עליו כדי להימנע מן העבירה. הסיפור מבטא את המגמה לברר כל מעשה חטא, גם אם נעשה בשוגג, ולא להסתירו. מאחר שר' מאיר התעקש לכפר על חטאו במלוא החומרה, הרי שעל פי תפישת הסיפור חטאו נמחל לו.

לעומת זאת, לפי "נוסח החלום" לא חטא ר' מאיר ואשת רעהו שיקרה. לפיכך מבליט נוסח זה את אופיין של נשים: זדוניות, שקרניות, פתייניות ובוגדניות. והגבר, לעומת זאת, קורבן תמים של הפקרות מינית חסרת רסן על לא עוול בכפו.

*

מיהו ר' מאיר זה? יש מחברים ומעבדים של סיפור זה שמזהים את ר' מאיר עם התנא הידוע בכינוי "ר' מאיר בעל הנס". וכך משתלב הסיפור בסדרה ארוכה ומעניינת של אגדות שנקשרו בשמו של ר' מאיר גדול התנאים בדור הרביעי ותלמידו החשוב ביותר של ר' עקיבא. אחרים, לעומת זאת, טוענים שמאיר זה אינו התנא וטורחים להדגיש זאת בהעתקותיהם.

*

בתלמוד הבבלי מובאת אגדה המספרת על התנא ר' מאיר שלא נתפתה לאישה: פעם אחת התגלה אליו השטן בדמות אישה בראש דקל, ופעם שניה התגלה אליו השטן בדמות אישה בעבר הנהר. בשני המקרים החל ר' מאיר להתקדם אל עבר האישה אך בחצי הדרך התגבר על יצרו. (קידושין פ"א ע"א).

אגדה זו היא חלק מקבוצת סיפורים המצויים בתלמוד ועוסקים בתלמידי חכמים ומיניות ועל כך כדאי לקרוא אצל פרופ' דניאל בויארין בספרו "הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד".

*

אך על דמותו של ר' מאיר מעיב הסיפור הקשה על כך שביקש מתלמידו לפתות את ברוריה אישתו כדי להוכיח לה ש"נשים - דעתן קלה". לאחר המעשה התאבדה ברוריה מרוב בושה ור' מאיר גלה לבבל (רש"י לבבלי עבודה זרה י"ח ע"ב).

והנה הסיפור "ר' מאיר ואשת רעהו" יוצר סימטריה בין ר' מאיר לבין אשתו ברוריה, ששניהם נתפתו לידי ניאוף בשעה של חולשת הדעת, שלא באשמתם, ולפיכך ראוי לו לר' מאיר שלא ילעיז על אשתו במה שהוא עצמו לא עמד.

*

בפולקלור הבינלאומי ידועים סיפורים דומים לזה של "ר' מאיר ואשת רעהו".

בימי הביניים נפוץ באירופה סיפור על נזיר שנדרש לבחור באחד משלושה חטאים: גנבה, ניאוף ושכרות. הוא בוחר בשכרות, שנראית לו העבירה הקלה יותר, אולם משהוא משתכר, הוא חוטא גם בשתי העבירות הנוספות.

סיפור עממי נוסף מספר על אשה המואשמת בניאוף, אך משהיא נזרקת לגוב אריות האריה לא פוגע בה וכך יוצאת לאור חפותה.

סיפור שלישי מספר על נזיר שנתקף תשוקה לאישה וכדי להעניש את עצמו עוזב את תאו והולך לשכב בפתח מאורת אריה כדי שיטרוף אותו, אך האריה מלקקו במקום לתקוף אותו.

כך שהקישור בין מעשה מיני אסור לבין ענישה על ידי השלכה לתוך גוב אריות הוא קישור מוכר ופופולרי בימי הביניים.

*

פינת הפילוסוף

"האם השתחררנו בר מאותן מאתיים שנים ארוכות, שבמהלכן היה צריך לקרוא את ההיסטוריה של המיניות קודם כל ככרוניקה של דיכוי מתגבר?" (מישל פוקו)

*

להמשך קריאה על הסיפור ולרשימת הגרסאות שלו:

ורד טוהר, "ר' מאיר ואשת רעהו", בתוך:  בתוך: סיפור עוקב סיפור: אנציקלופדיה של הסיפור היהודי, י' אלשטיין וא' ליפסקר (עורכים), כרך ג', הוצ' אוניברסיטת בר-אילן: רמת-גן תשע"ג, עמ' 155 – 180.